Типы мышления и общественные изменения

Начиная с того далекого времени, когда древнегреческий мудрец Гераклит воскликнул «Panta rhei» («все течет»), идея органической изменчивости мира, постепенно преодолевая огромные трудности и упорное сопротивление, неотступно проникала в сознание европейского человека. Для людей конца XX века эта идея столь привычна и столь очевидна, что никого удивить уже не может. Историзм, исторический способ рассмотрения событий прошлого и настоящего прививается нам чуть ли не с детства, с первых лет обучения в школе; он есть важнейшая составная часть нашей образованности, необходимый элемент современного стиля мышления

 

Между тем, такой стиль мышления – продукт относительного недавнего прошлого. Каких-нибудь 150-200 лет назад он был практически незнаком даже профессиональным ученым и философам. Можно смело сказать, что он – законное дитя буржуазной цивилизации, пришедшей на смену традиционным феодальным порядкам и ознаменовавшей свое победное начало такими всемирно-историческими событиями как промышленный переворот  второй половины XVIII века в Англии и Великая французская революция конца  XVIII века. До этого же времени почти безраздельно господствовало представление о неизменности, стабильности, устойчивости, законченности всего существующего. Даже такое понятие как революция, которое обрело свое политическое звучание впервые в XIV веке и которое для современного человека является синонимом радикального общественного изменения, изменения par excellance,  вплоть до XVIII века означало нечто совершенно противоположное, а именно – возвращение к исходному пункту, реставрацию старых порядков, восстановление привычного и законного status quo. Но разве был когда-нибудь человек полностью доволен своим существованием*? Разве не свойственно ему извечное желание изменить мир, в котором живет? Разумеется, стремление к изменению природной среды для удовлетворения тех или иных потребностей так же старо, как и само человечество. Неолитическая революция, т.е. переход от присваивающей экономики (собирательство, охота, рыболовство) к производящей (земледелие, скотоводство), сделала это стремление специфически человеческим. Что же касается общественных отношений, то недовольство ими отнюдь не всегда вызывало страстное желание их заменить. Более того, они (эти отношения) казались неприкосновенными, прочными, завещанными предками и богом, – а  потому священными. Бросающееся в глаза их несовершенство рассматривалось как результат человеческих заблуждений, ошибок, греховной природы людей, вмешательства их в идеальный мировой порядок. «Все выходит из рук бога, все портится в руках человека…»

…………………………………………………………………………

*) Правда, во все времена встречаются социальные группы, которые вполне довольны мировым порядком и своим местом в нем. Хорошей иллюстрацией такой позиции являются слова небезызвестного Бенкендорфа: «Прошлое России удивительно, ее настоящее более чем великолепно, что же касается будущего, то оно выше всего, что может нарисовать себе самое пылкое воображение». Полное довольство существующим присуще лишь законченным ретроградам и тупым бюрократам, для которых их собственное бытие есть образец жизни вообще. К счастью для человечества, они составляют в его рядах ничтожное меньшинство.

 

Тем не менее, само представление о греховности человека и греховности дел его открывало возможность для создания всевозможных проектов улучшения общественной жизни, проектов идеального общественного устройства. Далеко не случайно подчеркнул я выше это слово – «почти». Дело в том, что внутри «окаменелого воззрения», как его назвал Ф. Энгельс, хотя и довольно редко, но все же появлялись идеи, которые властно вступали в противоречие с господствующей идеологией, явно нарушали ее целостность, выражали несогласие с существующими порядками и искали какую-то альтернативу им. Идеи эти в большинстве своем оставались «гласом вопиющего в пустыне», их творцы зачастую платили за свои новации собственной жизнью, они еще не могли хоть сколько-нибудь поколебать прочное здание общепринятого мировоззрения. Но они – были. И были они следствием неудовлетворенности определенных социальных слоев не просто своим личным партикулярным бытием, а бытием всего мира, жизнью всего человечества. Неудовлетворенность такого рода рождала импульсы к общественному изменению, к радикальным переменам.

 

Ясно, что любое желание изменить что-то в окружающем мире или в личности неразрывно связано с представлением об общественном идеале, о должном как образе той новой реальности, которая соответствует самым сокровенным надеждам людей, а также о системе ценностей, на основе которой строится общественный и личностный идеал.

 

Уже в ранней Античности мы встречаемся с мотивами противопоставления сущего иному миру – миру должного, миру довольства и благополучия (Елисейские поля и остров Схерия Гомера, золотой век Гесиода). Мифологическое осмысление противоположности сущего и должного, характерное для начальных этапов греческой цивилизации*,  сменилось в позднеклассическом и эллинистическом периодах рационалистическими в своей основе проектами идеального общественного устройства. Наиболее известным и наиболее разработанным проектом такого рода была утопия Платона, детально обоснованная им в диалогах «Государство» и «Законы». Имеются также сведения и об утопических проектах других авторов (Евгемер, Ямбул, Гекатий Абдерский). Все упомянутые авторы достаточно резко противопоставляли желаемый общественный порядок (должное) пришедшим в полную негодность действительным отношениям (сущее). С этой точки зрения они отличались куда более заметным радикализмом, чем те мыслители, чьи планы имели цель лишь улучшить существующие политические системы (Ксенофонт, Исократ, Аристотель).
……………………………………………………………..

*) В известном противопоставлении мифологических образов Аполлона и Диониса явно прослеживается дихотомия сущего и должного, устойчивости и изменчивости, порядка и разрушения, сохранения и изменения. Венгерский философ Йожеф Лукач в связи с этим замечает: «Аполлон воплощает в себе принцип такого объективного общественного состояния, которое берется в отрыве от субъективной деятельности и возводится на уровень сверхъестественного. Он – религиозное  выражение апологии покоя, порядка, данной структуры. Дионис является во многих отношениях противоположностью этому. Если Аполлон – это «мера», то Дионис – «избыток», разрушение меры, если Аполлон – олицетворение разделения, то Дионис – это отрицание различий, это тенденция к их преодолению. Если Аполлон – трансцедентная абсолютизация данного состояния, то Дионис – принцип нарушения покоя, деятельность, формирующая космос» (Пути богов. М., 1984, стр. 164).

 

Но, несмотря на разнообразие конкретных планов по реорганизации человеческой жизни, у всех античных философов было нечто общее, позволяющее считать их сторонниками одного миросозерцания, одной идейной ориентации, одного типа мышления. Все они не покушались на основы, не затрагивали те общественные структуры, на которых базировалось античное рабовладельческое общество. «Дело в том, – пишет известный исследователь Античности А.Ф. Лосев, – что античная философия истории всегда ограничивалась только теми горизонтами, которые предоставляла ей или первобытная общинно-родовая формация или рабовладельческий полис» (Античная философия истории. М., 1977, стр.200). А это означало, что подобные взгляды, по существу, оказывались весьма далекими от того социального мировоззрения, целью и смыслом которого является созидание нового мира, основанного на существенно иных принципах, чем мир существующий.

 

А можно ли вообще говорить о подобного рода социальном мировоззрении в  античном и, добавим, средневековом обществах, не является ли оно выражением более зрелых общественных отношений? Думается, что на этот вопрос следует ответить утвердительно. Оговорив только при этом, что оно проявляло себя лишь в самых зачаточных, в самых неразвитых формах, часто в виде элементов, вкрапленных в чуждое им целое. Рельефнее всего социальные идеи выступили в раннем христианстве – религии угнетенных и обездоленных. «Царствие мое не от мира сего» – в  этих словах, приписываемых Христу, провозглашалось такое социальное устройство, которое не имеет ничего общего с земными установлениями: от мира сего в нем ничего нет  и ничего не должно быть. Другие социальные идеи раннего христианства – солидарность между людьми, общность имущества и совместной жизни, интернациональное единство народов – также порывали с существующим миром. А «Откровение Иоанна Богослова» (Апокалипсис) рисует картину грандиозного переворота, которому «надлежит быть вскоре» и который создаст «новое небо и новую землю. Ибо прежнее небо и прежняя земля миновали». Грядет тысячелетнее царство Христа, царство блаженной жизни для «страждущих и обездоленных»*. Это хилиастическое учение (от слова chilias – тысяча) надолго стало знаменем оппозиционных, социальных по своему содержанию, массовых движений, и в то же время оно очень быстро оказалось отвергнутым и проклятым как еретическое официальной церковью, что явилось прямым следствием превращения ее в политический институт**.

………………………………………………………………….

*) Подчеркивая различия между ранним христианством и позднейшим, Ф. Энгельс писал, что «в нем нет ни догматики, ни этики позднейшего христианства; но зато есть ощущение того, что ведется борьба против всего мира и что эта борьба увенчается победой; есть радость борьбы и уверенность в победе, полностью утраченные современными христианами и существующие в наше время лишь на другом общественном полюсе – у социалистов» (Маркс К., Энгельс Ф., Собр. соч., т.22, стр.478).

**) В Средние века при полном господстве церкви, подавляющей всякое стремление к свободе, одной из форм канализации социальных чаяний народа, проявлением его социальной «души» был карнавал. Неофициальные, стихийные, неорганизованные сверху, праздники выражали никогда не исчезающее полностью желание обрести свободу, избавиться от обыденности и повседневности. Народный праздник в форме карнавала, писал М. Бахтин, знаменовал «как бы временное освобождение от господствующей правды и существующего строя, временную отмену всех иерархических отношений, привилегий, норм и запретов. Неслучайно власти запрещали и преследовали такого рода праздники, боясь их, как черт ладана…»

 

Таким образом, еще в добуржуазных, традиционных обществах наряду с преобладающим желанием сохранить существующий порядок жизни, так или иначе проявляют себя стремления его каким-то образом улучшить и даже преобразовать. Эта эволюционная триада – сохранить, улучшить и преобразовать – характеризует три основных типа отношения  людей к процессам общественного изменения и развития в самом широком смысле этого слова, т. е. такого изменения и развития, которые охватывают и общественные институты, и человеческую личность.

 

Все названные типы отношений и соответствующие им типы мышления, в буржуазный период лишь намеченные, сформировались в целостные теоретические системы и определились во всей своей полноте уже в ходе развития буржуазного общества. И это понятно, если учесть, что каждый из них выражал наиболее сокровенные интересы определенных и разнообразных классовых сил, составляющих социальный базис этого общества. В XIX веке они обрели и соответствующие общепринятые наименования. Консерваторы, либералы, революционеры – вот привычные для нашего слуха обозначения трех находящихся в постоянной конфронтации движений, трех партийных группировок, трех основных идеологий, по-разному оценивающих перемены в общественных структурах и институтах и стремящихся либо к сохранению, либо к улучшению, либо к преобразованию существующего.

 

Но еще задолго до того, как сформировались организованные политические движения всех трех типов, были детально обоснованы различные подходы к проблеме общественного изменения. Философское обоснование консерватизма мы находим в учении о государстве Томаса Гоббса, утверждавшего, что каковы бы ни были законы государства, хотя и самые тиранические, подчинение им есть добродетель, а нарушение их – порок. Именно на этом принципе основывается кредо консервативного мышления, которое звучит достаточно тривиально: необходимо сохранить то, что можно сохранить. Отсюда мысль, что всякое направленное изменение в обществе и, в особенности, в государственной системе вредно и безнравственно, так как оно всегда приводит к ухудшению положения и бедствиям.

 

Явное предпочтение реформистской программе улучшения существующей общественной и политической системы отдает младший современник Гоббса – Джон Локк, кого мы с полным основанием называем родоначальником либерализма. Его признание необходимости изменений и улучшений в государственной системе доходит до провозглашения права народа на создание новой, соответствующей интересам сохранения собственности, прав личности и индивидуальной свободы, политической власти. При этом Локк допускает даже использование насилия (восстания) против тиранического и деспотического правления: «…Когда законодатели пытаются отнять и уничтожить собственность народа или повергнуть его в рабство деспотической власти, то они ставят себя в состояние войны с народом, который вследствие этого освобождается от обязанности какого-либо дальнейшего повиновения и должен обратиться к общему прибежищу, которое бог создал для всех людей против силы и насилия» (Б. Локк. Избранные философские произведения, т.2, М., 1960, стр.123).

 

Идеи Локка были подхвачены и развиты многими видными представителями эпохи Просвещения. И это естественно, так как они адекватно выражали взгляды и настроения прогрессивной буржуазии, вышедшей на арену открытой борьбы с феодальными порядками, со всем тем, что мешало беспрепятственному функционированию товарно-денежных отношений. Буржуазная идеология того периода не стеснялась политического радикализма. Она смело провозглашала права человека на свободу и право завоевывать ее и защищать. Ее тогда мало смущали «издержки» революции. «Декларация независимости» – программный документ американской революции XVIII века, сформулированный Томасом Джефферсоном, – рельефно выражает этот радикализм в знаменательных словах: «Мы считаем самоочевидными следующие истины: все люди сотворены равными, и все они наделены создателем определенными неотчуждаемыми правами, к которым принадлежит жизнь, свобода и стремление к счастью. Для обеспечения этих прав люди учредили правительства, берущие на себя справедливую власть с согласия управляемых. Всякий раз, когда какая-либо форма правления ведет к нарушению этих принципов, народ имеет право изменить или уничтожить ее и учредить новое правительство, основанное на таких началах, какие, по мнению народа, более всего способствуют его безопасности и счастью».

 

Но, собственно говоря, о какой революции, о каких общественных переменах идет речь у идеологов либерализма, даже самых радикальных? Все они считали вполне достаточными и разумными изменения лишь   государственно-правовых институтов, изменения, которые не выходили бы за пределы политической сферы и не стремились к сколько-нибудь серьезным социально-экономическим преобразованиям. Точнее говоря, достаточно, с их точки зрения, произвести необходимые перемены в политическом строе, чтобы затем улучшилось положение и в других областях общественной жизни. Так сложился и оформился своеобразный политический тип мышления, для которого моделью всякого изменения стали изменения политические.  

 

Буржуазные просветители, которые почти все были законченными политиками, осознавали необходимость перестройки существующего общества. Но для них эта перестройка была лишь великим восстановлением, очищением человеческой природы, общественных отношений от всякого рода заблуждений, пороков, от невежества, зла и злоупотреблений. Речь, таким образом, шла не о том, чтобы преобразовать, а о том, чтобы улучшить. Неотвратимость такого улучшения обосновывалась и философски, поскольку механический материализм, сторонниками которого были просветители, считал, что предшествующие состояния полностью определяют все последующие. Словом, omnia mutantur, nihel interit  («все меняется, ничто не исчезает»).

 

Но господство политического типа мышления, политического мировоззрения не было полным и безраздельным. Те смутные чаяния социальной справедливости и имущественного  равенства, которые никогда не умирали в среде угнетенных и обездоленных масс, получили свое первоначальное оформление в утопических социальных концепциях революционных мыслителей периода ранних буржуазных революций, таких как Т. Мюнцер (1490 – 1525), Д.Уинстенли (1609 – 1652) и Ж.. Мелье (1664 – 1729). Точную характеристику подобным концепциям дал Энгельс: «Требование равенства не ограничивалось уже областью политических прав, а распространялось на общественное положение каждой отдельной личности; доказывалась необходимость уничтожения не только классовых привилегий, но и самих классовых различий» (Маркс К., Энгельс Ф., Соч., т.20, стр.18). Следовательно, речь шла о радикальном преобразовании существующих социально-экономических отношений, всего социального порядка, включая самого человека. Разумеется, такого рода взгляды, хотя и имели глубокую почву в психологии трудящихся масс, тем не менее, были скорее исключением, чем правилом. Они,  подобно зарницам, освещающим грозовое небо, лишь предвещали неотвратимую грозу.

 

 

*  *  *

 

Таким образом, уже в XVIII  веке достаточно резко определились два подхода, положительно оценивающие процессы общественных изменений, и на их основе – два типа мышления. Первый – ориентирующийся главным образом на изменения политические – я их назвал бы политическим типом мышления, второй – ориентирующийся на социальные преобразования – социальным*.

…………………………………………………………….

*) Во избежание недоразумений следует сказать, что термин «социальный», используемый в литературе в самых разных значениях, здесь означает ту сферу общественной жизни, которая включает всю совокупность экономических и классово-групповых потребностей, интересов и отношений, а также положение личности и меру ее свободы.

 

Правда, эпоха, кульминацией которой была Великая французская революция, знает мыслителей, пытавшихся тем или другим способом объединить указанные два подхода, синтезировать политические и социальные идеи в единую систему взглядов. Среди целой плеяды блестящих умов, среди большого числа оригинальных философов, писателей и ученых, которыми особенно была богата эта блестящая эпоха, достойны выделения три имени – Жан Жак Руссо, Эммануил Кант, Александр Радищев.

 

Читатель вправе подумать: что общего между импульсивной, художественной натурой Руссо, рассудочным профессором философии Кантом и публицистом и революционным мечтателем Радищевым? И вообще, как можно сравнивать людей, живущих в столь различных по своей культуре, по своему общественному развитию, наконец,  по своему образу жизни странах? Тем не менее, наше построение не должно оказаться искусственным. Думается, я не погрешу против истины, если замечу, что все названные мыслители, хотя и очень по-своему, с разной степенью глубины и философской рефлексии, не только стремились ответить на один и тот же вопрос (каковы перспективы развития человечества и что должен делать человек?), но и стояли на весьма схожих мировоззренческих позициях, вели поиск в одинаковом направлении. Единство мировоззренческих принципов видится мне в том, что все эти титаны мысли попытались соединить в своих учениях социальный и политический подходы, дать им философское обоснование, подвести теоретический фундамент под требование коренных, радикальных изменений в обществе и индивидуальном человеческом бытии. Мысль их вращалась вокруг вопроса о свободе человека, о создании таких условий, при которых человек мог бы беспрепятственно обеспечить реализацию данных ему природой естественных прав, оставаясь при этом полноправным членом общественного организма. Причем речь шла не столько о политической свободе, которая была альфой и омегой подавляющего большинства проектов общественного переустройства того времени, сколько о свободе социальной, свободе нравственной, свободе человека поступать не под воздействием внешних институализированных условий, а следуя лишь своим собственным моральным побуждениям.

 

Иными словами, центральным ядром их мировоззрения стал человек, а человеческие измерения предопределили отношение ко всем другим проблемам. Человек же – существо, принадлежащее к двум мирам. С одной стороны, он подвластен природным законам, он – лишь звено в необходимой цепи событий, его поведение зависит от внешних причин (природных, общественных), с другой, он – существо разумное и как таковое живет в мире свободы, руководствуется  правилами и нормами, которые коренятся в его социальной сущности, в его принадлежности к человеческому сообществу. Эти различные измерения с необходимостью порождают двойственное отношение к миру, к его проблемам, к другим людям и вместе с тем к общественным изменениям как к решающему фактору совершенствования человека.

 

Будучи идеологами революционной буржуазии, и Руссо, и Кант, и Радищев не могли, безусловно, выйти за рамки общего для передовых людей той эпохи политического мировоззрения. Но в отличие от большинства своих современников в их взглядах известное, порой значительное место занимали социальные идеи. Помимо отмеченного принципиального убеждения в социальном (собственно человеческом) измерении человека, Руссо отстаивает такие социальные идеи как идея о прямой демократии, об общей воле народа, о свободе и равенстве как основных принципах функционирования общества; Кант выдвигает «прекрасный идеал всеобщего царства целей самих по себе»; наконец, Радищев – горячий приверженец идей народной революции, непосредственного народовластия, скрытых творческих потенций народа. Правда, путь к диалектическому синтезу политического и социального так и не был найден тремя великими мыслителями – два мировоззренческих принципа оказались у них антиномичными, попросту говоря – рядоположенными. Думается, что именно размышления о путях и средствах изменения мира и человека были решающим фактором выбора и предпочтения основных мировоззренческих и общефилософских позиций. Отмечаемая почти всеми исследователями двойственность философии Руссо,  Канта и Радищева находит свое конечное объяснение в дуализме исходных принципов, которые и играют роль целевых причин.

 

Если человек есть часть природы и подчинен ее закономерностям, то он не в состоянии выйти за пределы этого мира, за пределы сущего, и в этом случае его реалистическая задача состоит в том, чтобы привести сущее в соответствие с задатками и требованиями человеческой натуры. Если же человек существо свободное и он способен стать самозаконодателем, то он имеет все возможности выйти за пределы не только настоящего, но и будущего, опираться не на сущее, а на должное, подчинять свои действия идеалу, создавать совершенно новое общество и преобразовывать самого себя. Из сказанного становится очевидным, что необходимость и сущее, с одной стороны, и свобода и должное, с другой, – вот два столпа, которые являются становым хребтом двух основных мировоззренческих позиций и соответствующих им типов мышления.

 

Итак, три мыслителя, жившие в заметно отличавшихся друг от друга социально-экономических, политических и культурных условиях, демонстрируют удивительное сходство мировоззренческих ориентаций, стремление решить одни и те же крайне важные для человечества проблемы. Как объяснить такую общность взглядов и мировоззрений? Ответ на такой вопрос, думается, следует искать в эпохальных изменениях, которые знаменовали переход к новому обществу, к буржуазной общественно-экономической формации. Это была не просто смена одного общественного строя другим – это переход от цивилизации старой, традиционалистской, к новой, динамической. На этом новом общественном фоне происходило изменение человеческих индивидуумов. Создались условия для перехода от личной зависимости к личной независимости. Хотя эта независимость и была основана на зависимости вещной, она, тем не менее, открывала новые перспективы «универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсальных потенций» (К.Маркс). Неслучайно поэтому вопросы освобождения человека, обеспечения наилучших условий его жизнедеятельности, его «естественных прав» на свободу, путей и средств реализации этой свободы стояли в центре внимания наиболее проницательных мыслителей того времени.

 

Расхождения, которые без труда обнаруживаются во взглядах трех выдающихся представителей ранней радикальной мысли, и есть выражение различия и зрелости общественных противоречий в тех странах, где каждый из них жил. Этим, пожалуй, и следует объяснить неодинаковый объем социальных элементов в системе их взглядов, разную степень приближения теоретических положений к конкретной действительности, различный уровень абстрактности в постановке и решении принципиальных проблем общественного развития. Кроме того, нельзя сбрасывать со счетов также и различия индивидуальных качеств, симпатий и антипатий, условий воспитания и образования, словом, фактов биографических.

 

Мировоззрение Руссо, Канта и Радищева правомерно рассматривать как своеобразную теоретическую модель Великой французской революции, модель, в которой были «проиграны» основные тенденции, определившие ход и результаты этой революции. Если философию Канта называют «немецкой теорией французской революции», то   с не меньшим основанием философию Радищева можно назвать «русской теорией французской революции», что же касается Руссо, то он, как известно, был кумиром большинства активных деятелей  французской революции.

 

 

* * *

 

Может быть, глубже и тоньше, чем кому-либо из современников, антропологический смысл антиномии политического и социального стал ясен Фридриху Шиллеру. В своих антропологических исканиях он опирался на кантовский фундаментальный дуализм необходимости и свободы, сущего и должного, теоретического и практического разума, на кантовское учение о двойственной природе человека. Руководствуясь идеями своего учителя, Шиллер разработал оригинальную и весьма содержательную типологию личности. В теоретико-эстетическом трактате «О наивной и сентиментальной поэзии» Шиллер писал о двух различных типах людей, противоречия между которыми возникли вместе с культурой и будут существовать всегда, исчезая лишь «в отдельных редкостных субъектах». Людей одного типа он назвал реалистами, другого – идеалистами.

 

Реалист – это человек в теоретическом плане склонный к трезвой наблюдательности и доверии к чувственному опыту, в практическом – к покорному подчинению необходимости природы (но не к слепому принуждению, как специально подчеркивает Шиллер). «Высшее, чего достигает реалист в своем познании, – это относительная всеобщность. Свое предвидение он основывает на повторности сходных случаев и поэтому может верно судить обо всем, подлежащем порядку; напротив, во всем, являющемся впервые, его мудрость отступает к исходной точке». В своем моральном поведении реалист руководствуется внешними причинами и внешними целями, и в его поступках очень немного самостоятельности и свободы. Вещи он оценивает главным образом по их полезности, а целью его нравственного поведения служат удовольствие и счастье. О других людях он не слишком высокого мнения, хотя и склонен к справедливости и дружелюбию. «Все абсолютное в человечности для него лишь красивая химера, а вера в абсолют кажется ему немногим лучше пустой мечтательности, ибо он никогда не видит человека в чистой мощи его возможностей, но всегда лишь в определенных и потому ограниченных действиях». Иными словами, стихией реалиста является сущее, а я намеренно подчеркнул слова о чистой мощи возможностей человека, так как в них содержится очень глубокая и плодотворная мысль, что люди подобного типа не в состоянии выйти за пределы того, что реально есть, им органически чужды представления о неразвернутых, но богатых потенциях, скрытых в личности и общественной жизни.

 

Другое дело идеалист. В противоположность реалисту, в теоретической области ему свойственен «беспокойный спекулятивный дух, стремящийся в любом познании к безусловному»; он подчиняет себя не необходимости природы, а необходимости разума и черпает «свои познания и главные идеи из самого себя и из чистого разума». Его может удовлетворить только философское уразумение мира, которое утверждает всякий опыт на необходимом и всеобщем. Но, выигрывая в понимании целого, он проигрывает в понимании особенного и единичного, при этом часто упускает из виду ближайшие причины. «Своим познанием он сможет, таким образом, очень многое охватить, но, возможно, именно поэтому лишь немногое схватить, и часто он теряет в глубине прозрения столько же, сколько выигрывает в широте обозрения». В моральном плане идеалист – человек минуты, он должен довести себя до экзальтации, чтобы совершить что-то значительное, «и пока у него нет воодушевления, нет у него и сил. Правда, когда оно есть, мощь идеалиста становится велика, и он обнаруживает в своем поведении величие и высоту, которых тщетно было бы искать в действиях реалиста». Оказавшись перед противоречиями действительной жизни, идеалист жертвует единичным в пользу идеала – «он, всецело поглощенный максимумом, отвращается от минимума». В отношении к людям он великодушен, но при этом весьма требователен и потому часто несправедлив, ведь его представление о человечности столь величественно, «что ему грозит опасность презирать людей». Судьба идеалиста печальна. Он часто бывает в разладе со счастьем и с самим собой. «Его не могут удовлетворить ни его знания, ни его деятельность, то, чего он требует от себя, есть бесконечность, но ограниченным является все, что он совершает».

 

Весьма любопытны соображения Шиллера об отношении личностей разного типа к целевым установкам в политической и социальной сферах. Он прекрасно сознает, что общая теоретико-нравственная позиция индивида предопределяет его политические ценности и ориентации, его политическую программу. «Реалист в своих политических тенденциях преследует как цель благосостояние, хотя бы и ценой известного ущерба для моральной самостоятельности народа, а идеалист имеет в виду прежде всего свободу, рискуя ради нее и благосостоянием. Высшая цель первого – независимое положение, высшая цель второго – независимость от всякого положения, и это характерное различие можно проследить во всем мышлении и деятельности».

 

Хотя Шиллер специально подчеркивает, что он не симпатизирует какому-то из рассмотренных личностных типов, более того, с его точки зрения, лишь их соединение может приблизить нас к идеалу человеческой натуры, все же, как нам представляется, он при своем желании сохранить объективность явно склоняется в своих симпатиях к реалистам. Разве не об этом говорит, например, такое высказывание: «Если идеалист бывает личностью, способной пробудить в нас высокое понятие о том, что может человек, и внушить уважение к человечности, то лишь реалист способен с постоянством осуществлять ее на опыте и удерживать род в его вечных границах. Идеалист, правда, более благородное, но зато несравненно менее совершенное существо; реалист же обычно кажется менее благородным, но зато гораздо более совершенным». И еще, уж совсем определенно: «Идеалист забывает, что для того, чтобы всегда мыслить хорошо и благородно, надо, прежде всего, хорошо жить и что без корней пропадет и ствол». Такая симпатия к реалисту вполне соответствует, по-видимому, общему политическому характеру мировоззрения Шиллера, который и в этом отношении был верным последователем своего учителя Канта.

 

В связи со сказанным отмечу еще один важный момент. Помимо подлинного реализма и идеализма, по мнению Шиллера, существуют еще и их ложные версии, их карикатуры. Преувеличенное следование необходимости природы неизбежно ведет к поверхностному эмпиризму и гедонизму. Такой ложный реалист «понимает лишь то и верит лишь в то, что может ощупать руками; он ценит лишь то, от чего получает чувственное благо». Его самость подавлена; как человек он лишен достоинства и ценности. В таком презренном состоянии, замечает Шиллер, немало людей и даже народов. С другой стороны, проявления ложного идеализма просто ужасны, ибо он все свои действия подчиняет своеволию страстей и причудам воображения, а это, в свою очередь, ведет к аморализму и отказу от подчинения законам. Подобное фантазирование Шиллер называет распутством свободы, предрекая, его носителям падение в бездну и полную гибель.

 

Нетрудно видеть, что шиллеровская типология личности концентрируется главным образом на познавательно-нравственных аспектах деятельности индивидов. Поскольку же духовные качества  личности находятся в тесной связи друг с другом, то из этого следует, что познавательная, нравственная, эстетическая, политическая и другие сферы составляют определенную целостность, находятся в единстве, нанизаны, так сказать, на один стержень, что и выражает соответствующее мировоззрение, служащее регулятором практической деятельности. Содержательный философский анализ познавательно-нравственной сферы позволил Шиллеру сделать ряд тонких и интересных наблюдений, но главное все же осталось в тени – за всеми отмеченными им реальными особенностями скрылась фундаментальная человеческая проблема – проблема изменения мира. А эта проблема, между тем, уже в его время решалась не только в теоретических спорах, но и в ожесточенных кровавых классовых сражениях, в тяжких муках революционной борьбы.

 

* * *

 

«Это был великолепный восход солнца. Все мыслящие существа праздновали эту эпоху», – так характеризовал Великую французскую революция Гегель. Не много событий в истории человечества могли по своим результатам и влиянию на последующее общественное развитие сравниться с нею. Революция эта, поистине, стала утром новой исторической эпохи. «Восход солнца» осветил ярким светом то, что до сих пор скрывалось в предрассветных сумерках, и перед глазами вдумчивых наблюдателей предстал во всем своем размахе и мощи преобразующий мир процесс – революция.

 

Можно с известным основанием сказать, что XXI век, а в некотором отношении и XX век «разыгрывали» ту же самую драму, которая в сжатом временном диапазоне, в бурных и резких формах, с участием многомиллионных масс была «сыграна» в городах и деревнях Франции. Французская революция оказалось той матрицей, с которой последующие столетия «спечатывали» свои основные сюжеты, поскольку в них раскрывались основные особенности буржуазного политического мира. Правда, очень часто эти сюжеты становились только бледными и искаженными копиями классического образца, и то, что раньше выглядело как трагедия, превращалось порой в фарс. Но такова уж диалектика – а она, позволим себе заметить, иронии не чурается.

 

События во Франции побудили философов и социальных мыслителей задуматься над тем, каково же историческое значение революций, каковы скрытые механизмы радикальных преобразований, какова роль этих переворотов в судьбах человечества и каждого человека в отдельности. Более или менее полные ответы на поставленные временем вопросы можно было дать, лишь обращаясь к широкому историческому контексту, а это, в свою очередь, требовало разработки философского и социологического учения об общественном развитии. Современные теории общественного развития в большинстве своем были рождены именно в эту историческую эпоху, необыкновенно богатую мыслями и мыслителями.

 

Основные типы мировоззренческих ориентаций, едва намеченные в дореволюционные времена, в социальных, политических и идеологических коллизиях великого переворота выявились с предельной четкостью и ясностью. По существу, они выражали взгляды и настроения трех основных классовых сил, борьба между которыми определяла общий смысл и направленность развернувшейся на просторах Европы и Америки мировой антифеодальной революции. Эти три  силы как бы олицетворяли эволюционную триаду: за принципом «сохранить» стояла феодальная аристократия и поддерживающие ее «перебежчики» из числа крупной буржуазии; за принципом «улучшить» – либеральная и радикальная буржуазия; наконец, за принципом «преобразовать» – народные массы. Естественно, что речь идет только о глубинных классовых интересах, которые определяли общие особенности и тенденции общественных процессов и которые реализовались в конкретных исторических событиях весьма противоречиво и запутанно.

 

В отношении к революции в наибольшей степени, пожалуй, раскрывается характер мировоззрения той или иной социальной группы, того или иного человека. И это не случайно, поскольку в нем обнаруживаются подлинные предпочтения и глубинные установки, выявляются наиболее важные мотивы поведения, сливаются мысль и действие, отчетливо выражаются основные принципы и ценности, которыми руководствуются как отдельные люди, так и социальные группы. Поистине, скажи мне, как ты относишься к революции, и я скажу, кто ты.

 

Отрицательное отношение к революции, боязнь ее – весьма нередкое явление в истории общественной мысли и в обыденном сознании, начиная со времени первых социально-политических переворотов  XVI–XVII веков до наших дней. Вряд ли есть смысл говорить о разного рода «охранителях», которых вполне устраивают порядки, позволяющие им «командовать парадом». Их позиция понятна и логична. Но и для тех социальных слоев, что стоят вдали от руля власти и лишь в глубинных основаниях интегрированы в существующий порядок (несмотря на очень резкий порою критицизм по отношению к этому порядку*), революция часто представляется бедствием, ведущим  к установлению еще более тяжкой тирании и, во всяком случае, весьма нежелательным способом решения общественных проблем. Ослепленные своим подсознательным инстинктом самосохранения, скорее чувствуя, чем осознавая опасность разрушения тех оснований, на которых держится их привычный и стабильный образ жизни, сторонники такой точки зрения не хотят (да и не могут!) понять всю сложность и противоречивость революционной эпохи, увидеть неизбежность радикальных общественных изменений, разглядеть ту «историческую попутность», о которой писал еще А.И. Герцен, отличить эксцессы революции от ее процессов, наконец, что особенно прискорбно, не способны отделить революцию от ее контрреволюционных деформаций.

————————————————————–

*) Укажем хотя бы на весьма типичную позицию русской «веховской» интеллигенции, которая резко критически относилась с царскому самодержавию и, тем не менее, благодарило его за то, что оно «своими штыками огорождает нас от ярости народной».

 

Главным аргументом против революции обычно выступает действительное несоответствие целей, к которым стремятся революционеры, с реальной исторической практикой, а также слишком большая цена за прогресс, которую приходится платить самым дорогим  золотом – кровью. На это нужно возразить, что не только в революции (в ней несовпадение целей и результатов, целей и средств проявляется острее и заметнее), но и в так называемые мирные периоды объективные процессы не совпадают с субъективными целями. Нелишне тут напомнить суждение Гегеля о хитрости разума: «Разум столь же хитер, сколь могущественен. Хитрость состоит вообще в опосредствующей деятельности, которая, дав объектам действовать друг на друга соответственно их природе и истощать себя в этом воздействии, не вмешиваясь вместе с тем непосредственно в этот процесс, все же осуществляет лишь свою собственную цель… Бог дает людям действовать, как им угодно, не стесняет игру их страстей и интересов, а получается из этого осуществление его целей, которые всецело отличны от целей, руководивших теми, которыми он пользуется» (Соч., т.1, стр.318-319).

 

Гегель, несомненно, прав, подчеркивая объективный характер процессов общественных, в том числе и революционных изменений, но он совершенно не прав, полагая, что на эти процессы не оказывают, или почти не оказывают, существенного влияния субъективные цели и реальная деятельность участвующих в них людей. (Куда более правильным и ценным является его же определение революции как времени, когда «человек стал на голову», т.е. когда он строит действительность соответственно своим мыслям). Как типичный политик немецкий философ Гегель явно склонялся к так называемому субстанциальному пониманию истории, которое отводит активной деятельности субъекта (личности, партии, классу) служебную роль. Между тем, именно в революциях от деятельности этого самого объекта зависит больше, чем в любые нереволюционные времена. Вот почему антиреволюционная или абсентистская позиция отнюдь не столь «стерильна», как может показаться на первый взгляд. Ее чрезвычайно вредные последствия давали о себе знать во всех революциях. Во-первых, потому что она исключала из реальной борьбы значительные интеллектуальные силы, лучше других способные гуманизировать ход общественных преобразований. Во-вторых, история революции свидетельствует о том, что чем меньше у нее врагов и, соответственно, чем больше у нее сторонников, тем спокойнее и гуманнее совершаются необходимые изменения, тем меньше жертв кладется на алтарь свободы. Характерным примером может служить североамериканская революция XVIII века, а также первые этапы всех великих революций. Почти все революционные эксцессы вызывались сопротивлением (войной) контрреволюционеров и углублялись отходом от революции интеллигенции.

 

Правда, отрицание отрицанию рознь. Среди «отрицателей» революции есть немало таких, которые разделяют основные ценности и идеалы, побуждающие революционные массы  к борьбе, но при этом весьма критически, если не резко негативно, относятся к революции, как к насильственному средству решения политических и социальных вопросов. Не приемля насилия во всех его видах, считая, что оно не в состоянии решить проблему освобождения личности и всего народа, они выступают за мирные средства разрешения общественных противоречий. Известные слова французского утописта-коммуниста Этьена Кабе – «Если бы я держал революцию в руке, я бы  держал ее закрытой, хотя бы мне пришлось умереть в изгнании» – рельефно выражают подобные «антиреволюционные настроения». Сходную точку зрения отстаивали такие достойные всяческого уважения люди как Ш. Фурье и Р. Оуэн, а еще раньше Э. Кант, в недалеком прошлом этот взгляд разделяли Л.Н. Толстой и М. Ганди, в настоящее время его активно пропагандируют ученые и философы, объединившиеся вокруг «Римского клуба».

 

Но в то же самое время не говорил разве Кант, что путем преобразовательных революций должна осуществиться высшая цель – «всеобщее всемирно-гражданское состояние, как лоно, в котором разовьются все первоначальные задатки человеческого рода?» Разве не требовал Л.Н. Толстой разрушить строй соревновательный, строй капиталистический, строй милитаризма и насилия, с тем, чтобы заменить его социализмом, «свободным и любовным единением людей»? Разве Махатма Ганди не проповедовал страстно сарвадайю, т.е. бесклассовое общество «всеобщего благоденствия»? Наконец, разве «Римский клуб» не объявил единственным выходом из современного глобального кризиса «человеческую революцию», имеющую цель полностью заменить существующие принципы и нормы и «восстановить культурную гармонию человека»? Достаточно поставить такие вопросы, чтобы убедиться в преждевременности и неточности оценки подобных взглядов как антиреволюционных. Проблема куда сложнее, чем она может показаться на первый взгляд, и ключ к ее решению лежит в понимании революции не только как средства общественного преобразования, но и как цели, к которой с необходимостью стремится человечество.

 

Если рассматривать революцию, так сказать, в узком смысле слова, как переворот, как политическое преобразование, то в таком случае на первый план выдвигаются задачи завоевания политической власти, изменения политической структуры общества, а решение этих задач, как правило, связано с использованием в той или иной мере насильственных способов борьбы. Такая революция сама по себе не решает жгучих человеческих проблем, не освобождает личность от всех форм угнетения, не ликвидирует социальную несправедливость и неравенство, не обеспечивает свободу развития каждого индивида, одним словом, не преодолевает того, что философы именуют емким термином – отчуждение человека. Все подобные проблемы способна решить только глубокая социальная, социалистическая революция, т.е. коренное, тотальное экономическое, институциональное, нравственное, духовное перерождение человечества.

 

Имея перед глазами пример французской революции XVIII века, в результате которой желанное «царство разума» оказалось в действительности «идеализированным царством буржуазии», многие социально-мыслящие интеллектуалы предали анафеме революцию вообще, смешав ее с революцией в узком политическом смысле слова. Драматический парадокс: страстно желая настоящей революции, они  в то же время ее осуждали, безнадежно запутавшись в сложной диалектике цели и средств, они вместе с «грязной водой выплеснули и ребенка»; стремясь к радикальному перерождению человечества, они не могли понять, что одними моральными проповедями человечество спасти нельзя.

 

Спасти же, обновить себя оно способно исключительно путем собственных усилий, в том числе при необходимости и путем использования насильственных средств, путем самообновления, а это, в свою очередь, осуществимо лишь в процессе революционной деятельности, ибо массовое изменение человека, о котором как о цели мечтают «социальщики», возможно, по словам Маркса, «только в практическом движении, в революции; следовательно, революция необходима не только потому, что никаким иным способом невозможно свергнуть господствующий класс, но и потому, что свергающий класс только в революции может сбросить с себя всю старую мерзость и стать способным создать новую основу общества» (Соч., т.3, стр.70).

 

* * *

 

Итак, теория общественного изменения и развития – детище буржуазной цивилизации, порожденной промышленным переворотом и великой революцией во Франции. И защитники этой цивилизации – политики, и яростные ее враги – «социальщики», признавая необходимость общественных изменений, резко расходились в оценке целей, смысла, характера движущих сил подобных изменений, т.е. существенно по-иному отвечали на вопросы:  что менять? зачем менять? как менять?

 

Если коротко сформулировать суть этого различия, то можно сказать: политически ориентированные мыслители стремились, в конечном счете, сохранить (в том числе путем улучшений, очищения, реформирования, а в крайних случаях даже путем радикальных мер) основы уже возникших и так или иначе существующих общественных отношений, а с другой стороны, социально ориентированные мыслители исходили из необходимости радикально преобразовать существующий мир и человека в нем живущего. Излюбленная категория первых – сущее, вторых – должное. Поскольку политик живет и мыслит в сущем – он реалист, поскольку «социальщик» живет и мыслит в должном – он романтик.

 

Какое отношение имеет дихотомия политического и социального к эволюционной триаде, о которой речь шла выше? Думается, что эта триада (сохранить, улучшить, преобразовать) не потеряла своего значения и в наши дни: консерваторы, реформисты, революционеры – знакомые всем фигуры современной политической жизни. Но если определять отношение к общественным изменениям с более основательной мировоззренческой позиции, то нетрудно увидеть, что стремление к сохранению или улучшению существующего составляет смысл политической ориентации, а стремление к преобразованию – смысл ориентации социальной. И сегодня хорошо видно, как в желании сохранить существующий буржуазный строй сходятся и консерваторы, и либералы, и правые социал-демократы. А желание радикально преобразовать нынешнюю буржуазную цивилизацию и построить подлинно гуманное, свободное общество объединяет социально ориентированных мыслителей.

 

Хотелось бы заметить, что речь идет отнюдь не только об отношении к революции и даже вообще не об отношении к общественному изменению, речь идет о большем – об общей философской, мировоззренческой позиции, ибо такая позиция, как правило, представляет собою определенную целостность, строящуюся  на основе фундаментальных ценностей (это, кстати говоря, относится не только к профессионалам-философам, но и к каждому мыслящему человеку). А отношение к общественному изменению и в особенности к революции есть вывод, резюме  общего мировоззрения того или иного мыслителя, той или иной философской школы, поскольку оно является концентрированным, обобщенным выражением и реализацией (выходом в практику) основных ценностных установок.

 

Реалистическо-политический подход оказывается прямым следствием таких важнейших философских принципов, как принцип детерминизма, субстанциализма, реализма. Реалист-политик исходит из всеобщих определений бытия, отдавая предпочтение всеобщему перед единичным и особенным. Свобода понимается им лишь как познанная необходимость, лишь как деятельность, максимально использующая представленные общественным развитием возможности. Активность субъекта строго ограничивается субстанциальными рамками, рамками существующего, при этом третируются всякие попытки выйти за пределы наличного мира. Такому подходу свойственна, как правило, рационалистическая и сциентистская ориентация.

 

С другой стороны, романтико-социальный подход исходит из таких основополагающих философских принципов, как принцип свободы, активности, самодеятельности субъекта (самосознание субъекта), как принцип должного, который определенно противопоставляется сущему. Свобода понимается не в спинозовско-гегелевском смысле, а как деятельность, достаточно резко выходящая за пределы необходимости, как снятие ограничений с активного субъекта, как самозаконадательство. Причем принцип свободы выступает в качестве определяющего. В то же время на первый план в гносеологической сфере выступают воображение, целостное переживание, интуиция, сопровождаемые явным недоверием к рационалистическим способам познания, а также антисциентизмом.

 

В рамках реалистическо-политического и романтико-социального подходов можно найти как революционные, так и нереволюционные варианты. Общность философской позиции отнюдь не исключает различий в ответах на вопрос о способах и методах общественного изменения, при единстве исходных оснований.

 

Все сказанное можно проиллюстрировать следующей схемой, где показаны основные варианты двух подходов*.

*) Подобное обоснование этой схемы см. в статье «Некоторые методологические вопросы изучения истории революционной мысли». («Уч. Записки ТГУ. Труды по философии». Вып. 559, Тарту, 1982).

 

Реалистическо-политический подход   

Необходимость

Сущее

Реализм

 

Революционный вариант                               Нереволюционный вариант

Революционный элитаризм                                     Элитаризм

Политицизм                                                                  Политицизм

Революционаризм                                                       Реформизм

Этатизм                                                                           Этатизм

 

 Романтико-социальный подход

Свобода

Должное

Романтизм

Освобождение личности как цель

 

Революционный вариант       Нереволюционный вариант

Ориентация на народ                       Ориентация на личность

(демократизм)                                    (персонализм)

Революция как массовая акция     Индивидуальный бунт,

персоналистский

                                                                  изоляционализм    

Аполитизм                                            Аполитизм

Идеал в будущем                                Идеал, как правило, в прошлом

 

Как видно из предложенной схемы, философская и социологическая, даже  больше того, политическая позиция взаимообусловлены и теснейшим образом связаны друг с другом. Поистине, тот, кто говорит «А», наверняка скажет и «Б».

 

Видимо, праздным является вопрос, что из чего вытекает: социологическое  и конкретно-политическое видение мира из философского или наоборот. Все зависит от многих, поистине неповторимых обстоятельств личной жизни мыслителя и культурной среды, его окружающей. Известный афоризм «каков человек, такова и его философия» очень точно раскрывает связь между  интимными особенностями личности и ее философско-социологическими предпочтениями. Так, бросается в глаза отмеченная уже Шиллером общность таких качеств личности, как рационализм, реализм, трезвость, прагматизм и т.п., с политическим типом мышления и соответствующим ему поведением, а таких качеств, как развитое воображение, склонность к мечтательности и фантазированию, эмоциональность и т. п., – с типом социальным*.

 

Мы, тем не менее, убеждены, что именно ответы на вопросы, что?, зачем? и как менять?, да и нужно ли вообще менять?, в решающей степени определяют выбор фундаментальных философских и социологических принципов, они явно или неявно задают основную направленность всей системе взглядов мыслящего человека. И это не должно удивлять – разве есть более важные вопросы в жизни людей?

 

*) Глубокое психологическое исследование личностных качеств тех, кого мы называем политиками и «социальщиками», больше всего и лучше всего осуществлено в художественной литературе, где различие этих типов личностей осознано яснее, чем в литературе научной. Приведу лишь два примера. Альфред де Мюссе в «Исповеди сына века» так живописует ситуацию, сложившуюся после французской революции: «С тех пор образовалось как бы два лагеря. С одной стороны, восторженные умы, люди с пылкой, страждущей душой, ощущавшие потребность в бесконечном, склонили голову, рыдая, и замкнулись в болезненных видениях – хрупкие стебли тростника на поверхности океана горечи. С другой стороны, люди плоти крепко стояли на ногах, не сгибаясь посреди реальных наслаждений, и знали одну заботу – считать свои деньги. Слышались только рыдания и взрывы смеха: рыдала душа, смеялось тело». Ф.М. Достоевский в «Записках из мертвого дома» так характеризует особенности двух типов лидеров (коноводов). Первый тип – «люди, которые умеют ловко направить массу и выиграть дело». Они хитры и расчетливы. Второй тип – «народ горячий, жаждущий справедливости и самым наивным, самым честным образом уверенный в ее непременной, непреложной и, главное, немедленной возможности». Часто это очень умные люди, «но они слишком горячи, чтобы быть хитрыми и расчетливыми». Поэтому они «почти всегда проигрывают дело и населяют за это потом остроги и каторги». Им чужд практический иезуитизм, «с которым нередко даже самый подлый и замаранный человек выигрывает дело, достигает цели и выходит сухим из воды…». Но, что важно, через свое воодушевление они имеют влияние на массы: «За ними охотно идут. Их жар и честное негодование действуют на всех… они понятны массам; в этом их сила…»

 

Естественно, что в истории социальной философии и общественной мысли трудно найти представителей рассмотренных выше направлений в чистом виде, хотя они все же встречаются, и, может быть, не столь уж редко. Ведь на взгляды того или иного мыслителя оказывают влияние многочисленные факторы общественной и личной жизни, которые порой вносят существенные коррективы в теоретические построения их авторов. Если существуют две крайние, противоположные, точки зрения, то неизбежно появляются переходные и промежуточные идеи. Как справедливо заметил Достоевский: «Действительность бесконечно разнообразна, сравнительно со всеми, даже и самыми хитрейшими выводами отвлеченной мысли, и не терпит резких и крупных различий. Действительность стремится к раздроблению». Заметим в связи со сказанным, что в системе общественных отношений существуют не только противоположные классовые силы, но и достаточное число промежуточных социальных слоев, лежащих между ними.

 

Внимательное изучение теорий общественного изменения за последние полтора века дает возможность и среди промежуточных концепций выделить некоторые общие особенности, что позволяет уточнить и расширить предложенную выше типологию. Так, нередко встречаются взгляды, которые, оставаясь в целом в русле политического направления, в то же время ассимилируют ряд важных социальных идей. С другой стороны, встречаются концепции, которые, не выходя за рамки социального направления, стремятся использовать некоторые политические идеи. Поскольку в таких концепциях делается попытка каким-то образом соединить политические и социальные элементы, то назовем первые политико-социальными, а вторые социально-политическими концепциями, выделяя в названии в первом случае сохранение общеполитической установки, во втором – приверженность принципам социального направления.

 

Политико-социальную концепцию общественного развития (наиболее характерные представители в ХIХ  веке – О. Бланки и П. Ткачев; идеи подобного рода также широко представлены в общественных движениях ХХ века) отличает от чисто политической, во-первых, включение в программу намечаемых изменений в качестве конечной цели глубоких социально-экономических перемен социалистического типа, во-вторых, волюнтаристский активизм, настойчивое стремление ускорить, «подстегнуть» исторический процесс при помощи активных действий революционного меньшинства, захватившего государственную власть и организованного  в государстве. Оба эти момента неразрывно связаны друг с другом. Дело в том, что постановка нереалистической задачи, идущей не от жизни, а от утопического идеала, вступает в противоречие с основными положениями политической теории, принцип которой – реализм, отказ от утопии, стремление к решению задач, стоящих непосредственно на повестке дня. Попыткой разрешения этого противоречия и было включение в теорию волюнтаристского активизма, состоящего в отрыве активности революционного меньшинства от реальной почвы, в абсолютизации этой активности.

 

Итак, отличие ортодоксального политика, помышления и деятельность которого не выходят за рамки буржуазного строя, от социалиста-политика состоит в том, что первый ограничивается возможностями в пределах сущего, в то время как второй уповает на активность, ориентированную на должное. Это противоречие – противоречие сущего и должного – внутри политико-социальной концепции в принципе неразрешимо, ибо таким образом понимаемая политическая деятельность и социализм оказываются рядоположенными, не взаимообуславливающими друг друга элементами. Политические преобразования, планируемые сторонниками этой концепции, не могут привести к социализму по той простой причине, что политическая деятельность революционного меньшинства, оторванная от масс, рассматривающая массы лишь как объект общественного изменения, антисоциалистична по своей природе. А может ли вообще быть достигнута какая-либо цель средствами, ей не соответствующими?  

 

Социально-политическая концепция общественного развития встречается значительно реже. Эта концепция, как правило, разделяется теми социально ориентированными мыслителями, которые настроены менее утопически, склонны к научной, реалистической оценке реальной обстановки (в русском революционном движении XIX века наиболее отчетливо такую позицию занимал П. Лавров). Отличие данной концепции от ортодоксальной социальной теории состоит в том, что ее сторонники стремятся построить свою систему взглядов не на воображении и чувстве, а на изучении действительного положения вещей, это же, в свою очередь, определяет более трезвую оценку возможностей народных масс, их готовности участвовать в процессах общественных преобразований. Им свойственно понимание того, что формирование социалистических отношений потребует длительных усилий и достаточно продолжительного времени и не может обойтись без каких-либо, хотя бы минимальных, форм государственной организации.

 

Оценивая политический и социальный тип мышления, политическую и социальную систему взглядов с позиций марксизма, необходимо указать как  на их односторонность и ограниченность, так и на содержащиеся в них рациональные моменты. Рациональное содержание политических теорий состоит, главным образом, в том, что они содержат тенденцию, направленную на изучение объективно существующей исторической ситуации, на учет действительно существующих особенностей реальной обстановки. В ней имплицитно содержится попытка подойти к изучению возможных изменений с научных позиций, а следовательно, рассматривать их как необходимый продукт всего предшествующего развития, как способ разрешения назревших противоречий, как комплекс мер, без которых нельзя обойтись в данный исторический момент, ибо в противном случае общественное развитие резко замедлится.

 

Но здесь-то и возникает парадоксальная ситуация: такой, казалось бы, единственно правильный подход к общественным изменениям, в особенности радикальным, очень часто оборачивается отказом от них, боязнью решительных действий, склонностью к консервативному типу мышления.

 

 

Так трусами нас делают раздумья,

И так решимости природный цвет

Хиреет под налетом мысли бледном,

И начинанья, взнесшиеся мощно,

Сворачивая в сторону свой ход,

Теряют имя действия…

                            (Шекспир).  

 

То, чего явно не хватает политическому типу мышления, можно в избытке обнаружить в социальном типе. Его несомненная заслуга – в провозглашении и горячей защите принципа активности, революционной (мирной или немирной) деятельности; этот тип мышления по своей сущности включает непрерывный поиск возможностей изменения. И даже в его утопических моментах содержится немало такого, что побуждает людей стремиться к радикальным преобразованиям, ибо, как проницательно заметил советский исследователь Л.М. Баткин, «история, то есть самоформирование людей, невозможна без утопий, столкновение которых с «наблюдаемым», с обстоятельствами дает в итоге нечто третье – не то, что предполагали утописты, но и не то, что они застали в мире, – дает движение истории через диалектику субъекта и обстоятельств».

 

Наиболее глубокое философское обоснование политическому типу мышления дал, безусловно, Гегель. Неслучайно он сам себя не без гордости называл старым политиком  (der alte Politikus). И дело, конечно, не только в том, что конкретные политические вопросы постоянно были в центре его внимания, дело в том, что вся его грандиозная философская система политична от начала до конца, политична в общемировоззренческом смысле.

 

Немецкий философ прекрасно сознавал характер общественных перемен, современником которых явился. Достаточно сослаться на одно характерное высказывание из «Фономенологии духа»  (и подобных высказываний много): «Нетрудно видеть, что наше время есть время рождения и перехода к новому периоду. Дух порвал с прежним миром своего наличного бытия и своего представления, он готов погрузить его в прошлое и трудиться над своим преобразованием. Правда, он никогда не пребывает в покое, а вовлечен в непрерывное движение вперед… Легкомыслие, как и скука, распространяющиеся в существующем, неопределенное предчувствие чего-то неведомого – все это предвестники того, что приближается нечто иное. Это постепенное измельчание, не изменившее облика целого, прерывается восходом, который сразу, словно вспышка молнии, озаряет картину нового мира». (Соч., т.IV, стр.6). Процесс общественного изменения  и развития, с точки зрения Гегеля, служит основополагающим принципом понимания истории человечества. Сам по себе этот факт опровергает широко распространенное представление о Гегеле, как о консервативном мыслителе, как об активном противнике революции. (Какой же противник революции будет ежегодно 14 июля торжественно выпивать бокал шампанского в честь взятия Бастилии, как это делал Гегель?!).

 

Исходными философскими принципами Гегеля в решении проблемы общественного изменения являются свойственные гегелевской системе реализм и субстанциализм. Термин «реализм» я использую для характеристики гегелевских идей, согласно которым философия должна исходить из того, что есть в действительности, а не из того, что должно быть, следовательно, из сущего, а не из должного. «Постичь то, что есть, – вот в чем задача философии, ибо то, что есть, есть разум… Столь же глупо думать, что какая-либо философия может выйти за пределы современного ей мира, сколь глупо думать, что отдельный индивидуум может перепрыгнуть через свою эпоху… Если же его теория в самом деле выходит за ее пределы, если он строит себе мир, каким он должен быть, то этот мир, хотя, правда, и существует, однако – только в его мнении») (Соч., т.VII, стр.16).

 

Субстанциализм и важнейшее его определение – принцип необходимости – характеризуют наиболее существенные особенности гегелевской философии. Общественное развитие, в том числе и революция, рассматривается с точки зрения этого принципа как закономерное, не зависящее от воли и желания людей историческое изменение. Активность и самодеятельность исторического субъекта фактически отрицается или сводится к весьма малой величине. Всякие попытки самостоятельных действий, отступающих от «общепризнанного и значимого», третируются как «оригинальничание». Свобода человека познается только как познанная необходимость; это свобода в пределах субстанциальности, и она ограничена рамками тех задач, которые определяются объективно заданной ситуацией. Свободу, из которой исходит  социальная концепция общественного изменения, Гегель называет отрицательной или рассудочной свободой. «Это – свобода пустоты, которая, будучи возведена в действительный образ и в страсть и оставаясь вместе с тем лишь теоретической, представляет собой… как в области политики, так и в области религии фанатизм разрушения всякого существующего общественного порядка и устранение индивидуумов, подозреваемых в приверженности к порядку, а также и уничтожение всякой организации, стремящейся снова всплыть на поверхность общественной жизни». (Там же, стр. 34-35). Такую свободу Гегель называл «бешенством разрушения».

 

Из основополагающих философских принципов логически следует абсолютизация роли государства. По Гегелю, государство есть высшая и завершающая ступень объективного духа (=образ и действительность разума), и весь исторический процесс изменения совершается лишь через государство и посредством его. Недаром сказано им: «Существование государства – это шествие бога в мире». История, таким образом, становится «политизированной», а политическая точка зрения – ведущей и главной.

 

Гегель как законченный политик считал невозможным коренное, социальное преобразование мира, являющееся результатом сознательных усилий людей, руководствующихся определенной целью. В противоборстве индивида и действительности первый всегда терпит поражение, и на столь радикальное отвержение наличной действительности способно только «безумное самосознание».

 

Воззрения Гегеля были вполне созвучны взглядам и настроениям либерально-буржуазных кругов в западноевропейских странах. Легко видеть, что наиболее видные теоретические представители этих кругов, в сущности говоря, не выходили  (да и не выходят до сих пор) за рамки того политического типа мышления, фундаментальные принципы которого были сформулированы немецким философом. Разумеется, это не исключает разнообразия вариантов подобного политического мировоззрения, а также различного подхода к решению конкретных политических проблем. Причем глубина радикальности и демократизма сторонников этого теоретического направления во многом зависит от того, на каком историческом этапе находится общество, в котором они живут, является для него революция делом недавнего прошлого или близкого будущего, и в немалой степени также от того, какого развития достигли классовые противоречия.

 

Если буржуазный радикализм оставался в рамках политического видения мира, то радикализм трудящихся масс разрывал эти рамки и был направлен на создание нового общества посредством коренных, качественных  преобразований. Этот радикализм нашел свое отражение в социальном типе мышления, одним из первых ярких представителей которого был Гракх Бабеф (1760-1797).

 

С его точки зрения только социальная революция может разрешить противоречие между естественными правами человека и существующим общественным порядком, в первую очередь, имущественными отношениями. Общие мировоззренческие ориентации Бабефа и его социально-революционные установки и цели вполне соответствовали друг другу. Это видно из его отвращения к эгоизму и индивидуализму, из противопоставления личному интересу интереса общественного, из подчеркивания самоценности свободы, из признания приоритета должного над сущим. Но самая главная особенность взглядов Бабефа и его последователей, особенность, которую можно назвать альфой и омегой бабувизма и всего социально-революционного направления, состояла в убежденном, последовательном, всеохватывающем демократизме. Любовь к народу, стремление помочь ему, безграничная вера в его силы и способности, как страстный напев, проходят через все творчество Бабефа, через все документы бабувистов.

 

Французская революция лишь замахнулась на устои, которые подпирают общественное неравенство и нищету масс, она не довела дела до конца, остановилась на полпути. Поэтому, считал Бабеф, необходимо начать новую революцию, которая должна стать по-настоящему народной, совершаемой «только в интересах народа и при посредстве народа». Такое глубокое преобразование общественных отношений, как радикальное уничтожение частной собственности и частного интереса, как создание системы «совершенного равенства», осуществимо лишь самими народными массами.

 

Идеи бабувизма оказали решающее воздействие на социально-революционную мысль первой половины XIX века. Это влияние, естественно, было особенно сильным во Франции, где в 30-40-е годы широко распространились различные коммунистические и социалистические учения. В то же время было положено начало специфической разновидности социального типа мышления – анархизму (Бакунин, Прудон, Штирнер).

 

Социальные мыслители, как уже ранее указывалось, расходились между собой в решении вопроса о способах и средствах социального преобразования. Взгляды Фурье, Сен-Симона, Оуэна, а также Кабе и Прудона и их многочисленных сторонников ориентировались на мирное преобразование. В то же время такие мыслители, как Дезами, Пийо, Вейтлинг, Бакунин не представляли себе переход к новому обществу без насильственного вмешательства в господствующие экономические и политические отношения. Тем не менее, революционных и мирных социальных мыслителей объединял искренний демократизм, ориентация на народ, понимание необходимости радикального изменения общественной среды, общественных институтов – как непременного условия освобождения личности.

 

Но реакция на события французской революции породила и другой вариант социальной мысли, также отвергающий буржуазный политический мир, но совсем иным способом. Поскольку все помыслы сторонников этого варианта связаны с личностной проблематикой, я назвал бы их «социальщиками-персоналистами». «Социальщики-персоналисты» принимают основные философские принципы социального направления: ориентацию на должное, на свободу*, они так же, как все «социальщики», выдвигают на первый план задачу освобождения личности, правда, с тем существенным отличием, что это освобождение никак не связывается с внеличностным бытием, с существенными  изменениями окружающего человека мира. Этот мир они не стремятся изменить, их вообще мало интересуют процессы, совершающиеся за пределами собственно интересов личности. Все свои помыслы они связывают с изолированным индивидом, в духовном и нравственном мире которого должно спонтанно осуществиться перерождение, безотносительно к каким-либо общественным изменениям. Более того, подобные изменения и вообще любые массовые акции третируются «социальщиками-персоналистами» как ненужные и даже вредные, ибо они в любом случае стесняют свободу личности. Личность же должна быть освобождена (как, например, у Штирнера, Кьеркегора и его последователей – современных экзистенциалистов) от всех внешних пут, «от идеи государства, социальности, общины, общества» (Кьеркегор). «Я то ядро, – провозглашал Штирнер, – которое нужно освободить от всяких оболочек, очистить от всякой стеснительной шелухи».

 

Но доведенная до персоналистских крайностей социальность неизбежно переходит в свою противоположность; крайности, как известно, сходятся – и ярый «социальщик» превращается в заурядного политика. Личность, освобожденная от социальных (подлинно человеческих) качеств, превращается в личность эгоистичную, которая преследует сугубо индивидуалистические (асоциальные) цели и стремится удовлетворить узкоэгоистические потребности и интересы. Во главу ставится, в конечном счете, потребление, потребление ради потребления, а не ради будущего созидания. Хотя объектом потребления здесь, как правило, выступают не вещи материально-предметного мира, а духовные ценности, модель поведения в обоих случаях одинакова – человек, истинной сущностью которого является производящая деятельность, теряет свою сущность и как следствие этого попадает в классическую ситуацию отчуждения. Таким людям, а их, к сожалению, немало, в свое время П.Л. Лавров дал нелестную, но меткую характеристику – культурные дикари, пасынки цивилизации.

 

Интеллектуальная бесплодность – другое возможное логическое следствие отказа от поисков путей изменения мира, от реальной практической и тесно связанной с ней теоретической деятельности. Как очень точно заметил Герман Гессе, «жизнь, зиждущаяся на одном лишь духе, проблематична, опасна и бесплодна». Такая жизнь неизбежно ведет к тому,  что немецкий писатель именовал «игрой в бисер». Таким образом, можно сказать, используя терминологию Канта и Гегеля, что персоналистские крайности обрекают личность на переход из мира свободы в мир природы, в мир «духовного животного царства».

 

 

* * *

 

Трудно, по-видимому, уйти от ответа на вопросы: чем же объясняется столь длительное существование и широкая распространенность политического и социального типов мышления? Где их самые глубокие корни? Почему вообще возможны столь разные, даже противоположные отношения к общественным изменениям? Разумеется, в каждую историческую эпоху это объясняется, в первую очередь, существующей в ней системой экономических отношений, объективным положением классов и социальных групп, особенностями культуры данного общества. Но поразительное сходство некоторых фундаментальных принципов, на которых основывается социальный и политический типы мышления, их повторяемость в различные исторические эпохи нуждаются в дополнительных разъяснениях. Думается, что конечное объяснение указанных особенностей следует искать в двух основных способах человеческой деятельности – репродуктивном и продуктивном.

 

Репродуктивная деятельность есть деятельность, осуществляемая на основе заданной программы, она воспроизводит, тиражирует, повторяет то, что уже создано, производит вещи и идеи по существующим образцам, направлена на получение известного результата известными средствами. С другой стороны, продуктивная деятельность характеризуется созиданием нового, оригинального, того, что до сих пор не существовало, она связана с постановкой новых целей и использованием новых средств. Оба этих вида деятельности носят всеобщий характер, реализуясь во всех сферах человеческой жизни. Более того, они, как мне представляется, есть специфическое человеческое выражение фундаментальных принципов устойчивости (стабильности) и изменчивости (развития), свойственных всему живому.

 

Существуют три важнейших инварианта живой материи. Во-первых, определенный материальный субстрат (белки и нуклеиновые кислоты); во-вторых, конвариантная редупликация – стремление биологических систем к самосохранению; и, в-третьих, естественный отбор, выступающий как основной механизм эволюционного процесса (См. Т. Сутт. Проблема уникальности жизни и человека в свете современного дарвинизма. «Вопросы современного дарвинизма», Тарту, 1983). Эти фундаментальные принципы жизни и эволюционного процесса, три основные ипостаси всего живого, трансформировались в сфере человеческого бытия в три важнейших компонента функционирования и развития общественных систем.

 

Биологический субстрат – общественный субстрат, или субстанция общественной жизни, «та сумма производительных сил, капиталов и социальных форм общения, которую каждый индивид и каждое поколение застают как нечто данное» (Маркс К., Энгельс Ф., Соч., т.3, стр.37).

 

Конвариантная  редупликация – все формы репродуктивной деятельности.

 

Естественный отбор как механизм эволюции –  продуктивная деятельность как способ и путь возникновения новых форм общественной жизни.

 

Не подлежит сомнению, что репродуктивная и продуктивная деятельность теснейшим образом связаны друг с другом. Можно, по-видимому, утверждать, что в репродуктивной деятельности, поскольку она человеческая, т.е. сознательная деятельность, имплицитно, потенциально, содержится возможность деятельности продуктивной. Это объясняется тем, что человеческая деятельность есть диалектическое единство объективного и субъективного, общего и единичного, абстрактного и конкретного, коллективного и индивидуального. Такое единство свойственно производству, а деятельность и есть производство – производство либо вещей, либо общения, либо идей. Поэтому лишь в производстве возможно возникновение нового, того, чего раньше не было, – и рождается оно из реального опыта человека и в предельном случае всего человечества. Человек в процессе своей предметно-материальной или теоретической деятельности способен создать совершенно новый продукт путем опредмечивания, передачи своих сущностных сил в создаваемый предмет на основе всего предшествующего накопленного опыта, с включением всех познавательных способностей (интуиции, воображения, фантазии, рассудка, разума и т.д.)

 

Таким образом, репродуктивная деятельность, будучи в известном смысле противоположностями (как деятельность – строго детерминированная и деятельность – свободная), в то же время отнюдь не представляет собою абсолютной противоположности. Продуктивная деятельность, какой бы новой и неожиданной она ни была, всегда опирается на известные, привычные, повторяющиеся способы деятельности. С другой стороны, репродуктивная деятельность – уже потому, что она является трудовой, производственной человеческой деятельностью – не может не включать (объективно, независимо от субъективных намерений агентов производства**) элементы продуктивности, творчества, новизны.  Ибо, как писал Маркс, «в самом акте воспроизводства изменяются не только объективные условия, так что, например, деревня становится городом, заросли – расчищенным полем и т.д., но  изменяются и сами производители, вырабатывая в себе новые качества, развивая и преобразовывая самих себя благодаря производству, создавая  новые силы и новые представления, новые способы общения, новые потребности  и новый язык» (Маркс К., Энгельс Ф., Соч., т.46 (1), стр.483-484).

 

Продуктивная деятельность, иначе называемая творческой, исследована и описана во многих сотнях книг, и нет никакой нужды повторять этот богатый фактами и интересными обобщениями материал. Мне бы хотелось лишь обратить внимание на некоторые общесоциологические следствия, вытекающие из соотношения репродуктивности и продуктивности.

 

Первое (хотя обе названные стороны человеческой деятельности диалектически связаны): не нужно больших усилий, чтобы понять, что именно репродуктивность являлась и является до сих пор ведущей (как количественно, так и качественно) характеристикой всех видов деятельности. Продуктивность, существуя как возможность, как тенденция, далеко не при всех условиях актуализируется. Более того, целые исторические периоды явились периодами безраздельного господства  репродуктивности. Продуктивность явно «прорывалась»  только в редких технических усовершенствованиях, в художественном творчестве, да в проблесках социальной мысли. Недаром в Античности все новое рассматривалось как чудо. Естественно, что в такие эпохи репродуктивный политический тип мышления полностью преобладал. Оговоримся, что репродуктивный тип мышления может быть назван в собственном смысле этого слова политическим  лишь в условиях классового общества, в условиях, когда человек, по определению Аристотеля, нашел «свое завершение в государстве». Почти безраздельное господство репродуктивно-политического типа мышления есть результат не только преобладания репродуктивных форм деятельности, но и того важного обстоятельства, что, как известно, мысли господствующего класса суть господствующие мысли, а этот класс всегда ориентирован на сохранение статус кво, на стабильность и устойчивость.

 

Второе: начиная с зарождения буржуазной цивилизации, которая в отличие от всех прошлых консервативных способов производства основывалась на революционном технологическом базисе и которая вызвала к бурной  жизни классовые силы, с необходимостью требовавшие совершенно иных форм общественных отношений, радикально порывающих с существующими, произошло резкое возрастание продуктивности, следствием чего и был бросающийся в глаза динамизм этой цивилизации. Напомним красочную характеристику из «Манифеста Коммунистической партии»: «Буржуазия не может существовать, не вызывая постоянно переворотов в орудиях производства, не революционизируя, следовательно, производственных отношений, а, стало быть, и всей совокупности общественных отношений. Напротив, первым условием существования всех прежних промышленных классов было сохранение старого способа производства в неизменном виде. Беспрестанные перевороты в производстве, непрерывное потрясение всех общественных отношений, вечная неуверенность и движение отличают буржуазную эпоху от всех других. Все застывшие, покрывшиеся ржавчиной отношения, вместе с сопутствующими им, веками освященными представлениями и воззрениями, разрушаются, все возникающие вновь оказываются устарелыми, прежде чем успевают окостенеть. Все сословное и застойное исчезает, все священное оскверняется, и люди приходят, наконец, к необходимости взглянуть трезвыми глазами на свое жизненное положение и свои взаимные отношения» (Маркс К., Энгельс Ф., Соч., т.4, стр.427). Таким образом, если традиционные, добуржуазные общества можно назвать обществами статичной репродуктивности, то буржуазный мир, в особенности современное индустриальное общество следует определить как общество динамической репродуктивности. Но имеем ли мы право сказать, что продуктивность стала главной чертой индустриального общества? Нет и еще раз нет! Несмотря на несомненный динамизм буржуазной цивилизации, все же преобладающим ее качеством, ведущий тенденцией остается репродуктивность, стремление сохранить основы тех отношений, которые заданы частным интересом и потребителями «духовного животного царства», воспроизвести и закрепить частнособственнические отношения и соответствующий им потребительский образ жизни. Непосредственным и, думаю, адекватным выражением этого стремления является тотальная политизация человеческого бытия: стремительный рост влияния государства, бюрократизация, политической образ мысли и т.п.

 

Третье: заметное увеличение продуктивных элементов в человеческой деятельности в условиях буржуазной цивилизации, а вместе с тем того, что я называю социальностью, т.е. социального типа мышления и соответствующего ему поведения и образа жизни. За примерами далеко ходить не надо. Достаточно обратиться к истории развития социальных идей и социалистического движения за последние два столетия,  чтобы воочию увидеть, что в борьбе политического и социального именно социальное, олицетворяя собой новую цивилизацию, уверенно набирает силу. Убежденность, что политический мир отжил свое время, что он не в состоянии справиться с острыми глобальными проблемами и внутренними трудностями, что лишь на пути социализации и гуманизации человечества может быть найден выход из нынешнего мирового кризиса, становится все более и более распространенной и за пределами стран, избравших путь социалистического развития.

 

Четвертое:  если репродуктивность остается главной чертой даже современного динамического общества, то новая, человеческая, коммунистическая цивилизация, материальные предпосылки которой особенно интенсивно формируются происходящей в наше время научно-технической революцией, предполагает коренной переворот в соотношении этих двух основных типов деятельности. Подобное изменение имел в виду К. Маркс, когда  писал, что капитализм «создает материальные элементы для развития богатой индивидуальности, которая одинаково всестороння и в своем потреблении и труд которой выступает поэтому уже  не как труд, а как полное развитие самой деятельности, где обусловленная природой необходимость исчезает в своей непосредственной форме, ибо на место обусловленной природой потребности становится потребность, созданная исторически» (Соч., т.46 (II), стр.281). Обратим внимание читателя на мысль Маркса, что определяющими в новом обществе, в «царстве свободы», должны стать исторические, т.е. собственно человеческие потребности, удовлетворение которых предполагает свободную  (=продуктивную) деятельность людей. Это возможно, пишет он в другом месте, «там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью… по ту сторону сферы собственно материального производства… По ту сторону его начинается развитие человеческих сил, которое является самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако, может расцвести лишь на этом царстве необходимости, как на своем базисе» (Соч., т.25 (II) , стр.386-387). Таким образом,  в цивилизации высшего типа репродуктивность, оставаясь базисом всякой деятельности, должна терять свою ведущую и определяющую роль, уступая ее продуктивности.

 

 

* * *

 

Подводя итог затянувшемуся обсуждению, можно сказать, что в политическом и социальном типах мышления абсолютизируются различные реально существующие моменты общественного изменения и развития и в то же время недооцениваются или вообще отбрасываются другие существенные факторы, которые по тем или иным причинам вступают в противоречие с исходными мировоззренческими принципами  и из которых исходит тот или иной тип. В истории социальной философии и общественной мысли не раз принимались попытки каким-либо образом объединить, синтезировать оторванные друг от друга стороны, моменты изменяющейся действительности. Думается, что эти попытки были лишь одним из выражений фундаментального стремления решить общефилософскую коллизию свободы и необходимости, объекта и субъекта, активности и созерцательности, о которой речь идет в известном первом тезисе Маркса о Фейербахе. Но эти попытки потерпели неудачу.

 

Изменение характера общественного развития, резкое увеличение элементов продуктивности, наконец, формирование нового революционного класса – пролетариата, носителя «социального разума» и «социального сердца» – создали реальную основу для диалектического синтеза политического и социального, для снятия противоположности между двумя типами мышления. Вряд ли можно считать случайностью,  что создание новой теории, нового мировоззрения произошло в 40-х годах XIX века  в Германии, где наряду с серьезными изменениями объективных исторических условий, характерных для западноевропейских стран  вообще, сложилась специфическая идейная атмосфера,  в центре которой, по словам Энгельса, стоял вопрос о «великой противоположности» между субстанцией и субъектом, природой и духом, необходимостью и свободой, причем обе стороны этой противоположности были противопоставлены друг другу «во всей их остроте и полноте развития» – и  тем самым возникла необходимость уничтожения этой противоположности.

 

Построение Марксом и Энгельсом материалистического понимания истории, которое, в сущности говоря, и есть материалистическая теория общественного развития, стало возможным благодаря совершенно новому взгляду на революцию и революционную практику, я бы сказал «революционному взгляду». В этом новом понимании была снята «великая противоположность» субстанции и субъекта, природы и духа, необходимости и свободы. Маркс на место субстанции и самосознания поставил  реального человека – деятельного субъекта, человеческую материально-предметную деятельность, подчеркнув, что «совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности, или самоизменения, может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика» (Соч., т.42, стр.262).

 

Революционная практика – это особая разновидность практической деятельности людей, в ходе которой происходит радикальное и достаточно быстрое разрушение старых и созидание новых общественных отношений и институтов, духовно-нравственное обновление человека, которая является результатом активности и самодеятельности широких народных масс и в которой на первый план выступают продуктивные факторы исторического развития. Каковы же основные особенности этой практики? Во-первых, в революционной практике сливаются воедино деятельность, направленная на воспроизведение уже существующего, деятельность репродуктивная, и деятельность, созидающая новое, до сих пор не существующее, деятельность продуктивная. Во-вторых, в революционной практике одновременно изменяются и обстоятельства и люди, в нее включившиеся. Наконец, в-третьих, в революционной практике выявляется тождество личного и общего интереса. Борясь за достижение своей личной свободы, индивиды одновременно расширяют и укрепляют свободу всеобщую; «Класс, совершающий революцию, – уже по одному тому, что он противостоит другому классу, с самого начала выступает не как класс, а как представитель всего общества» (Маркс К., Энгельс Ф., Соч., т.3,  стр. 47).

 

Из диалектического единства политического и социального вытекают, по крайней мере, следующие три вывода. Первый. Всякое радикальное преобразование, в первую очередь революция, разрешает такие противоречия, которые порождены «субстанциальным» развитием, т.е. уровнем развития способа производства, социальных и иных отношений, общим состоянием культуры, и которые существуют в данном обществе в данное время. Характер «субстанциального развития» предопределяет растущую от одного исторического этапа к другому основательность исторического действия, а следовательно, и «объем массы, делом которой она является» (Маркс К., Энгельс Ф., Соч., т. 2, стр.90). В то же время реалистический подход к общественному преобразованию требует ясного понимания того, что его успех самым непосредственным образом зависит от решения политических проблем и задач. Второй вывод. Поскольку революционная практика есть деятельность масс людей, которых следует рассматривать одновременно «как авторов и как действующих лиц их собственной драмы» (Маркс), то эта практика выступает как сфера творчества, где реализуются имеющиеся налицо скрытые тенденции, осуществляется  выбор путей развития, методом проб и ошибок происходит отбор оптимальных вариантов общественного изменения, где воедино сливаются сущее и должное, где в исторический процесс непосредственно включаются самые широкие массы людей. Причем массовое изменение человека идет в таких темпах и таких масштабах, которое не сравнимы ни с какими другими периодами. Вывод третий. Понятый таким образом процесс революционной практики ставит перед теорией, а следовательно и перед практикой, ею руководствующейся, чрезвычайно важную задачу: раскрыть путем научного анализа возможность общественного революционного преобразования, найти классовую силу, которая самим своим бытием, своим объективным социальным положением способна выступить в качестве главного агента этого преобразования, определить те социальные слои и классы, которые способны стать его союзником, максимально развить революционную активность и энергию всех участков преобразовательного, революционного процесса. Именно такой теорией является марксизм, который, по словам В.И. Ленина, «отличается от всех других социалистических теорий замечательным соединением полной научной трезвости в анализе объективного хода эволюции с самым решительным признанием значения революционной энергии, революционного творчества, революционной инициативы масс, – а  также, конечно, отдельных личностей, групп, организаций, а также, конечно, отдельных личностей, групп, организаций, партий, умеющих нащупать и реализовать связь с теми или иными классами» (Полн. собр. соч., т.16, стр.23).

 

20.05.1985г.

Опубликовано в журнале Looming №10-1985

Рэм Блюм. © 2017